僧肇的哲學(xué)

    公元5世紀(jì)，在中國(guó)的佛教此宗大師之一是鳩摩羅什。他是印度人，出生的國(guó)家則在今新疆。他于401年到長(zhǎng)安（今陜西省西安），在此定居，直到413年逝世。在這十三年中，他將許多佛經(jīng)譯為漢文，教了許多弟子，其中有些人很出名，很有影響。這一章只講他的兩個(gè)弟子：僧肇和道生。

    僧肇（384—414），京兆（今西安附近）人。他先研究老莊，后來(lái)成為鳩摩羅什的弟子。他寫(xiě)了幾篇論文，后人輯成一集，稱(chēng)為《肇論》?！墩卣摗返诙撌恰恫徽婵照摗?，其中說(shuō)：“然則萬(wàn)物果有其所以不有，有其所以不無(wú)。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無(wú)，故雖無(wú)而非無(wú)?！匀徽撸蛴腥粽嬗?，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無(wú)，無(wú)自常無(wú)，豈待緣而后無(wú)也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有?！f(wàn)物若無(wú)，則不應(yīng)起，起則非無(wú)?！云溆校蟹钦嫔?；欲言其無(wú)，事象既形。象形不即無(wú)，非真非實(shí)有。然則不真空義，顯于茲矣?！保ㄒ?jiàn)《大藏經(jīng)》卷四十五）

    《肇論》的第一論題為“物不遷論”，其中說(shuō)：“夫人之所謂動(dòng)者，以昔物不至今，故曰動(dòng)而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動(dòng)。動(dòng)而非靜，以其不來(lái)；靜而非動(dòng)，以其不去。……求向物于向，于向未嘗無(wú)；責(zé)向物于今，于今未嘗有。……是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今?！痪阋?，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來(lái)今。不滅不來(lái)，則不遷之致明矣?！保ㄒ?jiàn)《大藏經(jīng)》卷四十五）

    意思就是說(shuō)，萬(wàn)物每刻都在變化。在任何特定的時(shí)刻存在的任何事物，實(shí)際上是這個(gè)時(shí)刻的新事物，與過(guò)去存在的這個(gè)事物，不是同一個(gè)事物?！段锊贿w論》中還說(shuō)：“梵志出家，白首而歸，鄰人見(jiàn)之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾猶昔人，非昔人也?！辫笾久繒r(shí)每刻存在著。此刻的梵志不是從過(guò)去來(lái)的梵志；過(guò)去的梵志，不是從現(xiàn)在回到過(guò)去的梵志。從每物每時(shí)變化來(lái)看，我們說(shuō)有動(dòng)而無(wú)靜；從每物此時(shí)尚在來(lái)看，我們說(shuō)有靜而無(wú)動(dòng)。

    僧肇的理論，具體化了第二層次的二諦。在這個(gè)層次上，說(shuō)萬(wàn)物是有是靜，說(shuō)萬(wàn)物是無(wú)是動(dòng)，都是俗諦。說(shuō)萬(wàn)物非有非無(wú)，非動(dòng)非靜，是真諦。

    僧肇還提出了論證，具體化了第三層次即最高層次的二諦。這些論證見(jiàn)于《肇論》的《般若無(wú)知論》。僧肇把“般若”描寫(xiě)成圣智，可是他又說(shuō)圣智實(shí)際上是無(wú)知。因?yàn)橐骋皇挛?，就要選出這個(gè)事物的某一性質(zhì)，以此性質(zhì)作為知的對(duì)象。但是圣智是要知“無(wú)”，它“超乎形象”，沒(méi)有性質(zhì)，所以“無(wú)”根本不能成為知的對(duì)象。要知“無(wú)”，只有與“無(wú)”同一。這種與“無(wú)”同一的狀態(tài)，就叫做涅槃。涅槃和般若，是一件事情的兩個(gè)方面。正如涅槃不是可知之物，般若是不知之知（說(shuō)見(jiàn)《般若無(wú)知論》，載《大藏經(jīng)》卷四十五）。所以在第三層次上，什么也不能說(shuō)，只有保持靜默。

    道生的哲學(xué)

    僧肇三十歲就死了，否則他的影響會(huì)更大。道生（434年卒），鉅鹿（今河北省西北部）人，寓居彭城（在今江蘇省北部），與僧肇在鳩摩羅什門(mén)下同學(xué)。他學(xué)識(shí)淵博，穎悟而雄辯，據(jù)說(shuō)講起佛學(xué)來(lái)，頑石為之點(diǎn)頭。晚年在廬山講學(xué)，廬山是當(dāng)時(shí)佛學(xué)中心，高僧如道安（385年卒）、慧遠(yuǎn)（416年卒）都在那里講過(guò)學(xué)。道生提出許多理論，又新又革命，曾被一些保守的和尚趕出了南京。

    道生提出的理論中，有“善不受報(bào)”義，原文已失傳。僧（518年卒）編的《弘明集》，收有慧遠(yuǎn)的《明報(bào)應(yīng)論》，這篇論文可能代表道生觀點(diǎn)的某些方面，因?yàn)樗仓v善不受報(bào)。其總的思想是，將道家“無(wú)為”、“無(wú)心”的觀念應(yīng)用于形上學(xué)。無(wú)為的意思并不是真正無(wú)所作為，而是無(wú)心而為。只要遵循無(wú)為、無(wú)心的原則，對(duì)于物也就無(wú)所貪戀迷執(zhí)，即使從事各種活動(dòng)，也是如此。既然“業(yè)”而受報(bào)，是由于貪戀和迷執(zhí)，現(xiàn)在沒(méi)有貪戀和迷執(zhí)，當(dāng)然“業(yè)”不受報(bào)了（《弘明集》卷五，載《大藏經(jīng)》卷五十二）。慧遠(yuǎn)的這個(gè)理論，無(wú)論與道生原意是否相同，也是道家理論向佛家形上學(xué)的擴(kuò)展。道家的“無(wú)為”、“無(wú)心”原來(lái)只有社會(huì)倫理的意義，進(jìn)入了佛學(xué)就有形上學(xué)的意義了，這一點(diǎn)是很有趣的。由此看來(lái)，它確實(shí)是中國(guó)佛學(xué)的一個(gè)重要發(fā)展，后來(lái)的禪宗就是遵循這個(gè)發(fā)展而發(fā)展的。

    道生提出的理論中，還有“頓悟成佛”義，原文亦失傳，謝靈運(yùn)（433年卒）的《辯宗論》闡述了道生此義。頓悟成佛的理論，與漸修成佛的理論相對(duì)立。后者認(rèn)為，只有通過(guò)逐步積累學(xué)習(xí)和修行，即通過(guò)積學(xué)，才能成佛。道生、謝靈運(yùn)都不否認(rèn)積學(xué)的重要性，但是他們認(rèn)為，積學(xué)的功夫不論多么大，也只是一種準(zhǔn)備功夫，積學(xué)的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬間的活動(dòng)，就像是躍過(guò)鴻溝。要么是一躍成功，達(dá)到彼岸，剎那之間完全成佛；要么是一躍而失敗，仍然是原來(lái)的凡夫俗子。其間沒(méi)有中間的步驟。

    “頓悟成佛”義的理論根據(jù)是，成佛就是與“無(wú)”同一，也可以說(shuō)是與宇宙的心同一。由于“無(wú)”“超乎形象”，“無(wú)”自身不是一“物”，所以它不可能分成若干部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是與其全體同一。少了任何一點(diǎn)，就不是同一。

    關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，謝靈運(yùn)與其他人有許多辯論，《辯宗論》都有記載。有個(gè)和尚名叫僧維，問(wèn)道：學(xué)者若已經(jīng)與“無(wú)”同一，當(dāng)然不再說(shuō)“無(wú)”了，但是他若要學(xué)“無(wú)”，用“無(wú)”除掉“有”，那么，這樣學(xué)“無(wú)”豈不是漸悟的過(guò)程嗎？謝靈運(yùn)回答道：學(xué)者若仍在“有”的境界中，他所做的一切都是學(xué)，不是悟。當(dāng)然，學(xué)者要能夠悟，必須首先致力于學(xué)。但是悟的本身一定是超越了“有”。

    僧維又問(wèn)：學(xué)者若致力于學(xué)，希望借此與“無(wú)”同一，他是否會(huì)逐漸進(jìn)步呢？如果不逐漸進(jìn)步，他又何必學(xué)呢？如果是逐漸進(jìn)步，豈不就是漸悟嗎？謝靈運(yùn)答：致力于學(xué)，在壓制心中的污垢方面，會(huì)有積極效果。這樣的壓制，好像是消滅了污垢，實(shí)際上并沒(méi)有消滅。只有一旦頓悟，才能“萬(wàn)滯同盡”。

    僧維又問(wèn)：學(xué)者若致力于學(xué)，能否與“無(wú)”暫同呢？如果能夠，暫同也勝于完全不同，這豈不就是漸悟嗎？謝靈運(yùn)答：這樣的暫同，只是假同。真同在本性上是永久的。把暫同當(dāng)成真同，就跟把壓制心中的污垢當(dāng)成消滅心中的污垢，是一樣的謬誤。

    《辯宗論》附有道生的《答王衛(wèi)軍書(shū)》，這封信完全贊成謝靈運(yùn)的論點(diǎn)?！掇q宗論》載在道宣（596—667）編的《廣弘明集》中（卷十八，載《大藏經(jīng)》卷五十二）。

    道生還有一個(gè)理論，主張“一切眾生，莫不是佛，亦皆涅槃”（《法華經(jīng)疏》），即每個(gè)有感覺(jué)的生物都有佛性，或宇宙的心。他的關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的論文也失傳了，他這方面的觀點(diǎn)還散見(jiàn)于幾部佛經(jīng)的注疏里。從這些注疏看來(lái)，他認(rèn)為眾生都有佛性，只是不認(rèn)識(shí)自己有佛性。這就是“無(wú)明”。這種“無(wú)明”使之陷入生死輪回。因此他必須首先認(rèn)識(shí)到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通過(guò)學(xué)習(xí)和修行，自己“見(jiàn)”自己的佛性。這個(gè)“見(jiàn)”便是頓悟，因?yàn)榉鹦圆豢煞?，他只能?jiàn)其全體，或是毫無(wú)所見(jiàn)。這樣的“見(jiàn)”也就意味著與佛性同一，因?yàn)榉鹦圆皇强梢詮耐饷婵匆?jiàn)的東西。這個(gè)意思就是道生所說(shuō)的“返迷歸極，歸極得本”（《涅槃經(jīng)集解》卷一）。得本的狀態(tài)，就是涅槃的狀態(tài)。

    但是，涅槃并不是外在于、迥異于生死輪回，佛性也不是外在于、迥異于現(xiàn)象世界。一旦頓悟，后者立刻就是前者。所以道生說(shuō)：“夫大乘之悟，本不近舍生死，遠(yuǎn)更求之也。斯在生死事中，即用其實(shí)為悟矣。”（語(yǔ)出僧肇《維摩經(jīng)注》卷七）佛家用“到彼岸”的比喻，表示得涅槃的意思。道生說(shuō)：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃?！保ㄕZ(yǔ)出僧肇《維摩經(jīng)注》卷九）他還說(shuō)：“若見(jiàn)佛者，未見(jiàn)佛也。不見(jiàn)有佛，乃為見(jiàn)佛耳。”（語(yǔ)出僧肇《維摩經(jīng)注》）

    這大概也就是道生的佛無(wú)“凈土”論的意思。這是他的又一個(gè)理論。佛的世界，就正在眼前的這個(gè)世界之中。

    有一篇論文題為“寶藏論”，傳統(tǒng)的說(shuō)法是僧肇所作，但很可能不是他作的。其中說(shuō)：“譬如有人，于金器藏中，常觀于金體，不睹眾相。雖睹眾相，亦是一金。既不為相所感，即離分別。常觀金體，無(wú)有虛謬。喻彼真人，亦復(fù)如是。”（《大藏經(jīng)》卷四十五）意思是說(shuō)：假設(shè)有個(gè)人在貯藏金器的寶庫(kù)內(nèi)，看見(jiàn)了金器，但是沒(méi)有注意金器的形狀?；蛘呒词棺⒁饬私鹌鞯男螤睿€是認(rèn)出了它們都是金子。他沒(méi)有被各種不同的形狀所迷惑，所以能夠擺脫它們的表面區(qū)別。他總是看得出它們內(nèi)涵的本質(zhì)是金子，而不為任何幻象所苦。這個(gè)比喻說(shuō)明了真人是什么。

    這個(gè)說(shuō)法，可能不是出于僧肇；但是作為比喻，后來(lái)佛家經(jīng)常使用。佛性的實(shí)在性本身就是現(xiàn)象世界，正如金器的本身就是金子?，F(xiàn)象世界之外別無(wú)實(shí)在性，正如金器之外別無(wú)金子。有些人，由于“無(wú)明”，只見(jiàn)現(xiàn)象世界，不見(jiàn)佛性的實(shí)在性。另有些人，由于覺(jué)悟，見(jiàn)到佛性，但是這個(gè)佛性仍然是現(xiàn)象世界。這兩種人所見(jiàn)的都是同一個(gè)東西，但是覺(jué)悟的人所見(jiàn)的，與無(wú)明的人所見(jiàn)的，具有完全不同的意義。這就是中國(guó)佛學(xué)常說(shuō)的：“迷則為凡，悟則為圣?！?br/>
    道生的理論中，還有“一闡提人（即反對(duì)佛教者）皆得成佛”義。這本是一切有情皆有佛性的邏輯結(jié)論。但是這與當(dāng)時(shí)所見(jiàn)的《涅槃經(jīng)》直接沖突，由于道生提出此義，就將他趕出首都南京。若干年后，當(dāng)大本《涅槃經(jīng)》譯出后，其中有一段證實(shí)了道生此義?；垧ǎ?54年卒）在道生的傳記中寫(xiě)道：“時(shí)人以生推闡提得佛，此語(yǔ)有據(jù)；頓悟、不受報(bào)等，時(shí)亦憲章。”（《高僧傳》卷七）

    慧皎還告訴我們，道生曾說(shuō)：“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。……若忘筌取魚(yú)，始可與言道矣?！保ā陡呱畟鳌肪砥撸┻@也就是《莊子》說(shuō)的：“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄?！保ā肚f子·外物》）中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，把用詞叫做“言筌”。按照這個(gè)傳統(tǒng)，最好的言說(shuō)是“不落言筌”的言說(shuō)。

    我們已經(jīng)知道，在吉藏“二諦義”中，到了第三層次，簡(jiǎn)直無(wú)可言說(shuō)。在第三層次，也就沒(méi)有落入言筌的危險(xiǎn)?？墒堑郎f(shuō)到佛性時(shí)，他幾乎落入言筌，因?yàn)樗阉f(shuō)成了“心”，他給人一種印象：定義的限制還可以加之于它。在這方面，他是受了《涅槃經(jīng)》的影響；《涅槃經(jīng)》很強(qiáng)調(diào)佛性，所以他接近性宗（“宇宙的心”宗）。

    由此可見(jiàn)，在道生時(shí)代，已經(jīng)為禪宗做了理論背景的準(zhǔn)備，在下一章便知其詳?？墒嵌U宗的大師們，仍然需要在這個(gè)背景上，把本章所講的各項(xiàng)理論，納入他們的高浮雕之中。

    在以上所說(shuō)的理論中，也可以發(fā)現(xiàn)幾百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理論，使我們想起孟子所說(shuō)的“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）。孟子也說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）但是孟子所說(shuō)的“心”、“性”，都是心理的，不是形上學(xué)的。沿著道生的理論所提示的路線，給予心、性以形上學(xué)的解釋?zhuān)瓦_(dá)到了新儒家。

    “宇宙的心”的觀念，是印度對(duì)中國(guó)哲學(xué)的貢獻(xiàn)。佛教傳入以前，中國(guó)哲學(xué)中只有“心”，沒(méi)有“宇宙的心”。道家的“道”，雖如老子所說(shuō)，是“玄之又玄”，可是還不是“宇宙的心”。在本章所講的時(shí)期以后，在中國(guó)哲學(xué)中，不僅有“心”，而且有“宇宙的心”。

    “禪”或“禪那”是梵文Dhyana的音譯，原意是沉思、靜慮。佛教禪宗的起源，按傳統(tǒng)說(shuō)法，謂佛法有“教外別傳”，除佛教經(jīng)典的教義外，還有“以心傳心，不立文字”的教義，從釋迦牟尼佛直接傳下來(lái)，傳到菩提達(dá)摩，據(jù)說(shuō)已經(jīng)是第二十八代。達(dá)摩于梁武帝時(shí)，約520年至526年，到中國(guó)，為中國(guó)禪宗的初祖。