在德育和美育的關(guān)系研究方面，人們往往將比較多的注意力放在美育的育德功能即美育對德育的作用的明上。德育對美育作用的明往往較少關(guān)注。其中一個重要的原因是德育對美育作用的解釋必須特別注意分寸，否則就會出現(xiàn)將美育活動德育化，從而葬送美育也葬送德育的后果。但是，解釋需要心與解釋的必要性并不矛盾。文希望通過德育對美育作用的探對于這一理論問題的思考有所裨益。

    德育對美育所具有的輔助作用至少表現(xiàn)為美育過程之外和美育過程之內(nèi)兩個方面。但是德性在審美創(chuàng)造與欣賞活動中的作用主要是內(nèi)在或潛在于主體的精神結(jié)構(gòu)和活動過程之中的，德育對美育的促進(jìn)作用也主要表現(xiàn)在審美教育過程之外。所以德育對美育所具有的輔助作用也應(yīng)從美育過程之外的作用闡釋開始。

    一、美育過程之外的作用

    德育對美育的作用首先是在美育過程之外的。所謂美育過程之外，即德育通過對主體的原創(chuàng)性狀態(tài)、原創(chuàng)性的活動的改造去實現(xiàn)美育的作用。所謂原創(chuàng)性狀態(tài)，是指審美主體在進(jìn)入美育過程之前主體已有的心理儲備狀態(tài)，如主體深層心理結(jié)構(gòu)、審美觀念等等。

    一原創(chuàng)性狀態(tài)之一“集體無意識”

    我們知道，人類通過社會性的實踐活動作用于自然，一方面使客體自然“人化”，另一方面也使主體自然也就是人自身實現(xiàn)“人化”。這個過程中，一代一代自然和社會科學(xué)的智慧一方面通過書籍、工具、器物等信息載體流傳下去，并實現(xiàn)不斷增殖的文化進(jìn)化，另一方面作為智慧形式在主體身上一代代積淀所帶來的主體“認(rèn)知結(jié)構(gòu)”的進(jìn)化。正因為如此，盡管人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)從類的實踐過程看是一種獲得性遺傳，具有后天性，但對于個體來，卻具有先驗性。除了認(rèn)知方面，當(dāng)勞動對象以其形式的改變使主體滿意或不滿意時，主體的反映形式就不再是認(rèn)識而是情感和情緒“審美心理結(jié)構(gòu)”也由此產(chǎn)生。人類審美方面的體驗通過藝術(shù)品、藝術(shù)與美學(xué)理論以及主體心理結(jié)構(gòu)積淀下來，也經(jīng)歷了一個與認(rèn)識結(jié)構(gòu)相似、兼容的積淀過程。

    最后，人的需要不僅有個體的，而且有社會的、群體的。社會發(fā)展需要個體需要和群體需要的協(xié)調(diào)，否則個體和類都無以發(fā)展進(jìn)化。個體和群體乃至于類的這種關(guān)系協(xié)調(diào)的智慧既作為倫理規(guī)范、價值體系在典籍及習(xí)俗中流傳下來，也作為一種心理成分積淀下來，形成所謂“倫理心理結(jié)構(gòu)”。這樣，無論真、善、美，人類的文化成果都是既通過外在客體文化載體積淀下來，也通過內(nèi)在主體文化載體主體的文化心理結(jié)構(gòu)積淀下來，成為類及個體生存和發(fā)展的歷史前提和基礎(chǔ)。而主體身上三種文化心理結(jié)構(gòu)內(nèi)在積淀的過程既與外在文化積淀同步，同時三者身也是同一過程相互交融、滲透和統(tǒng)一的不同側(cè)面。

    換言之，在統(tǒng)一的心理形式上，認(rèn)知、道德和審美心理是相互溝通的，因而任一心理要素的變化都可能通過心理形式的中介而影響其他要素。

    心理學(xué)上的許多理論與美學(xué)上的“積淀”都有一致或相似之處。例如弗洛伊德、榮格和馬斯洛等人的理論。弗洛伊德將藝術(shù)活動歸結(jié)為與生俱來的能沖動得以“升華”的結(jié)果。

    弗洛伊德認(rèn)為，我中的“潛意識”是一口包括性沖動力比多等生理能欲求的“沸騰的大鍋”，藝術(shù)創(chuàng)造或欣賞都是以“升華”的方式使這些潛意識的需要得到實現(xiàn)的渠道。榮格將潛意識進(jìn)一步推進(jìn)到所謂的“集體無意識”。集體無意識就是所謂的人類心理中沉積下來的早期生活的“族類經(jīng)驗”。榮格認(rèn)為藝術(shù)活動，無論是藝術(shù)創(chuàng)造還是藝術(shù)欣賞，主體只有觸動了集體無意識等內(nèi)心深處，才可能獲得真正的審美體驗?！皾撘庾R”、“集體無意識”等概念與上述認(rèn)知、道德和審美的“心理積淀”有相似之處。馬斯洛屬于與分析學(xué)派不同的人主義心理學(xué)派，基上對弗洛伊德和榮格的分析心理學(xué)持批評的態(tài)度。原因是他認(rèn)為分析心理學(xué)關(guān)注了太多的生理需要及人的病態(tài)心理。馬斯洛將健康人格作為研究的中心，他把人的需要劃分為基需要和高級需要、超越性需要等層次，較多地關(guān)注了人的高級需要、超越性需要，認(rèn)為這一需要是一種常常被忽視而又不能忽視的“似能”。道德、藝術(shù)、宗教等方面的需要，都是一種與生俱來的似能。似能既是人與生俱來的能，但又極易被忽略。而當(dāng)似能被忽略、超越性需要不能得到滿足時，人就會有枯燥、無聊、空虛、更具有攻擊性等等特征，產(chǎn)生所謂的“超越性病態(tài)”。如果將上述三位心理學(xué)家的觀點加以綜合的話，我們可以認(rèn)為，人類是有生物性遺傳也有社會性遺傳的。審美心理圖式中有先天的心理形式存在，只有經(jīng)由、觸及這一心理層面，才會有真正的審美或立美活動存在。而審美心理圖式與道德、認(rèn)知的心理圖式是聯(lián)系在一起的，“集體無意識”可以寬泛地理解為這樣一種綜合起來的心理圖式。一旦我們對集體無意識的形成有所影響，最終這一影響或多或少會影響到審美活動身。

    這樣，德育通過對主體的原創(chuàng)性狀態(tài)、原創(chuàng)性的活動的改造去實現(xiàn)對美育的作用，首先是指狹義或廣義的德育作為道德生活實踐的組成部分，歷史地影響了人類的綜合心理形式。或者，我們可以這樣，德育工作歷史地影響了不同民族或整個人類的“集體意識”，因而在每一次審美活動和審美教育進(jìn)行之前，歷史上的道德生活與道德教育參與了審美活動主體的心理塑造；同理，今天任何一種真正意義上的道德教育，作為那種刻骨銘心的心理過程也將對未來人類的包括道德心理、審美心理在內(nèi)的綜合心理結(jié)構(gòu)產(chǎn)生潛移默化的影響當(dāng)然，這一過程將是漫長和不明顯的以千、百、萬年而不是以一兩代計，就像歷史上發(fā)生過的那樣。德育對美育的這一影響是通過對立美、審美主體的“集體無意識”或心理形式的影響去實現(xiàn)的類似于“國民性”的改造，所以是審美過程或美育過程之外的作用。許多美學(xué)家都曾經(jīng)注意到道德與審美在綜合心理層面上的聯(lián)系。英國美學(xué)家舍夫茨別利就認(rèn)為，審美與道德雖然不同，但審美能力和道德能力都是心靈理性的一種審辨力，即所謂“內(nèi)在的眼睛”。道德善惡可以在行動中直接感覺到，而直接感覺到，就證明審美與道德能力的心理上的溝通。美國美學(xué)家桑塔耶納也認(rèn)為，道德上的“良知”作為“天性的敏感”身就是一種審美能力。當(dāng)誠實、廉潔等道德原理“取得直接的威信”

    時，“天性的敏感”就可以對他們作出反應(yīng)?！斑@種反應(yīng)在質(zhì)上是審美的”，“這種審美的敏感應(yīng)稱為道德的敏感這就是美善，是道德的善的審美要求。這也許是人性中最美麗的花朵?！钡赖赂信c美感的上述溝通可以促使我們從兩個維度考慮問題。第一，美育可以具有育德的功能；第二，德育對美育也有一定的輔助作用不過，這一作用是以一種“天性的敏感”之類的心理中介為前提的。所以，對于德育來，美育的育德功能不可輕視；對于美育來，德育通過綜合心理形式對美育的影響也是不可忽略的重要因素，問題的關(guān)鍵在于如何形成“天性的敏感”這一主體的原創(chuàng)狀態(tài)。

    不過，“人類普遍的審美心理形式結(jié)構(gòu)雖是超生物的，卻不是超社會的，它總是交融滲透著具有一定時代社會歷史內(nèi)容的審美觀念、審美趣味、審美理想”所以，除了對作為“原創(chuàng)狀態(tài)”之一的審美主體的心理形式方面進(jìn)行討論之外，我們還必須對審美心理的內(nèi)容方面進(jìn)行必要的考察。

    二原創(chuàng)性狀態(tài)之二審美觀念的建立為什么“人類普遍的審美心理形式結(jié)構(gòu)雖是超生物的，卻不是超社會的”

    主要的原因是第一，如上所述，即使是在審美心理的形式上，所謂“積淀”，也就是社會實踐的歷史的作用。道德、審美、認(rèn)知等等因素及其構(gòu)成的綜合心理形式都是人類整體社會實踐的產(chǎn)物。沒有歷史上的道德活動、審美和立美實踐操作，當(dāng)然就不可能有道德和審美上的任何的“天性的敏感”。人類優(yōu)越于動物的心理形式來自人類優(yōu)越于動物的活動實踐的性質(zhì)。第二，在心理內(nèi)容方面，人之所以能夠發(fā)現(xiàn)審美對象之中的美感和道德感，創(chuàng)作主體的德性之所以能夠作用于立美創(chuàng)造，審美主體的德性之所以能夠影響審美活動的全過程從期待、動機(jī)，到填空與還原，到欣賞的高潮，都需要通過一定主體的審美觀念去實現(xiàn)。而審美觀念的建立是與具體和歷史的社會實踐，與社會生活、道德生活、道德教育等等直接聯(lián)系在一起的。

    正如英國藝術(shù)哲學(xué)家科林伍德所“沒有藝術(shù)的歷史，只有人類的歷史。”

    這里所謂的“審美觀念”是廣義的，即它的主要內(nèi)容包括狹義的審美觀念審美價值觀、審美趣味和審美理想。審美價值觀是一種與審美感性相聯(lián)系的審美理解、判斷的理性能力；審美趣味則是一種情感與理性相統(tǒng)一的審美選擇、評價的能力與傾向；審美理想是審美觀念的最高形式，它指的是審美的意象、范型、標(biāo)準(zhǔn)，是一種借助想象等機(jī)制實現(xiàn)的對于美的最高的追求?！盁o論是偏重于理性的審美觀念，偏重于情感的審美趣味，還是偏重于想象的審美理想，由于它們直接與社會生活、文化、心理的關(guān)聯(lián)，當(dāng)其滲透在審美心理結(jié)構(gòu)之中并引起審美心理各種因素組合發(fā)生變化，無不帶有時代、民族、階級的印痕”。“時代、民族、階級的印痕”會表現(xiàn)在審美價值、趣味和理想的各個方面。

    關(guān)于審美觀念的時代性，一個典型的例證是藝術(shù)史上女性人體的造型。從彌羅島的維納斯古希臘的形體與精神的和諧到中世紀(jì)女性造像對肉體的盡力貶低，再到文藝復(fù)興時期西斯庭圣母的世俗化造型，分別反映了三個不同歷史時期人們的審美觀念、趣味與理想。普列漢諾夫過“基督徒有他們自己的關(guān)于女人外形的理想。這種理想從拜占庭的圣像身上就可以看到。大家知道，這些圣像的崇拜者對彌羅島的維納斯都表示極大的懷疑。他們把所有的維納斯都叫做女妖，只要有可能就到處加以消滅?！睆浟_島的維納斯、拜占庭式的圣像、西斯庭圣母分別代表了古希臘、中世紀(jì)、文藝復(fù)興三個不同時期的審美觀，而這些審美觀的形成與三個不同歷史時期的社會精神狀況直接相關(guān)。

    關(guān)于審美觀念的民族性與階級性，藝術(shù)史上也不難找到有力的證據(jù)。黑格爾“中國人的美的概念和黑人的不同，而黑人的美的概念和歐洲人的又不同，如此等等。如果我們看一看歐洲以外各民族的藝術(shù)作品，例如他們的神像，這些都是作為崇高的值得崇拜的東西由他們想象出來的，而對于我們卻會是最兇惡的偶像。”的就是審美觀的民族性。審美活動如作為階級社會精神生活的一部分，則必然會產(chǎn)生審美觀上的階級性。

    車爾尼雪夫斯基曾經(jīng)用人體美的觀念為例，明過審美觀上因社會生活不同形成的“階級性”。他認(rèn)為，在農(nóng)奴制下的俄國有以下四種情況1農(nóng)民認(rèn)為勞動而富足的生活是美的，因此體格健壯、面龐紅潤的農(nóng)家少女是美的；2商人認(rèn)為賺錢多、吃吃睡睡的生活是美的，因此由這種生活養(yǎng)成的肥胖少女是美的；3貴族認(rèn)為無須勞動而又能夠享受生活是美的，所以由這一生活形成的纖瘦嬌柔、面色蒼白、精神慵倦的婦女形象是美的；4“有教養(yǎng)”的人認(rèn)為，“思想和心靈的生活”是美的，具有表現(xiàn)這一生活的“一雙美麗的、富于表情的眼睛”的人是美的。

    四種生活形成了四種關(guān)于人體美的審美觀念。

    審美觀上的“時代、民族、階級的印痕”的明還應(yīng)當(dāng)同審美觀上的人類普遍性以及個體性的明結(jié)合起來。因為審美活動的具體既是類的，也是個體的。這里著重明審美觀上的時代性、民族性、階級性只是為了集中明問題。那么審美觀包括價值、趣味和理想等等的上述不同是如何形成的呢德育活動如何會影響這一觀念的形成我們?nèi)匀灰怨畔ＥD、中世紀(jì)和文藝復(fù)興時期審美觀的變革為例。

    古希臘、中世紀(jì)和文藝復(fù)興時期審美觀的不同是與三個不同時期的社會道德生活及道德教育相關(guān)的。彌羅島上的維納斯出土即是一個斷臂女郎，但是她那種健康、優(yōu)雅、充滿活力而又沒有柔媚、性感的半裸的女性軀體，以及這一形象所展現(xiàn)的那種不故意取悅于人又不高踞人上的優(yōu)美、端莊、和諧統(tǒng)一，一直使人嘆為觀止。這一精神與形體的和諧實際上與希臘人的生活、教育密切相關(guān)。在古希臘時期，倫理思想上群星璀璨。既有理性主義的發(fā)軔，也有感性主義的倡導(dǎo)。但是希臘人是一個講究“中道”的人群，在思想、生活與教育中，人們實際上找到了社會與個人、理性與感性、精神生活與世俗生活的某種平衡。約翰s布魯柏克“雅典的教育目的也可以由一定的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)別。因為在雅典那個時代以前或以后都沒有人考慮到美學(xué)。在教育目的問題上，雅典人尋求各方面的平衡。

    他們一方面注重全面發(fā)展的個人身體、道德、智力、審美都得到發(fā)展；另一方面他們也謹(jǐn)慎提防畸形發(fā)展。他們把身體健美和教育目的放在同等重要的位置上希臘人認(rèn)為，一個好公民應(yīng)該是在各方面都得到發(fā)展的人。”我們不能德育在希臘人的審美觀上起了唯一重要的作用，但是我們肯定可以，道德教育的觀念與實際與社會生活一起，與美育一起對古希臘的審美價值、趣味、理想等起到了重要的作用。

    中世紀(jì)的來臨實際上就是對精神強(qiáng)調(diào)片面化時代的來臨。

    馬克思“人把自己奉獻(xiàn)給上帝的愈多，他保留給自己的就愈少”。由于中世紀(jì)的基督教教義認(rèn)為世俗生活、肉體及欲望從某種意義上是罪惡的、易于為“撒旦”所利用，因而否定世俗生活，否定肉體及其欲望就成為中世紀(jì)西方世界社會生活與教育的一大特色。這一價值觀在教育上的反映就是教育目的強(qiáng)調(diào)人的精神生活，強(qiáng)調(diào)對未來世界不朽的追求。中世紀(jì)的教育對拯救人的靈魂特別感興趣，而救世的方式就是拒絕物質(zhì)、語言等等感性的引誘。為了精神的、道德的成長，教育中出現(xiàn)了許許多多別出心裁的懲罰肉體的方法。正是道德生活與教育上的這一取向，才使藝術(shù)成為神學(xué)的俾女，才出現(xiàn)了拜占庭式的人物形象。這一時期甚至出現(xiàn)過普列漢諾夫所的破壞圣像的運動因為它們不利于表現(xiàn)對天國的信仰和對世俗生活的抑制。

    西奧朵拉皇后與女官是靠世俗與宗教權(quán)力保留下來的那個時期較少的幾件繪畫作品之一。畫中的西奧朵拉及女官都是垂直立，姿態(tài)僵硬、表情呆滯。畫面的生動遠(yuǎn)不如起裝飾作用的外框。這一效果的形成是當(dāng)時宗教化的審美觀念的產(chǎn)物，這一觀念就是盡可能地簡化或否定人的肉體與生活。毫無疑問，中世紀(jì)的修道院教育、騎士教育和社會教育中的道德教育在這一審美觀念的形成中是有一定的作用的。

    文藝復(fù)興的精神實際上就是人道主義huanis精神。

    在這一時期，哲學(xué)、倫理是以“發(fā)現(xiàn)人”、“重視人”為口號的。思想家們極力在宗教的外衣下用人性否定神性，頌揚現(xiàn)世生活的幸福和人生的價值，提倡個性解放和思想自由，反對宗教禁欲主義和“天國幸福的幻想”。而世俗生活上佛羅倫薩等地青年紳士的生活是以花天酒地、奇裝異服等風(fēng)氣聞名的。在教育上，人性的展現(xiàn)是以學(xué)習(xí)古希臘時期的古典作品的方式實現(xiàn)的。“人們盡管仍然不得不打著基督教正統(tǒng)的旗號，但已經(jīng)開始從希臘羅馬多神教文學(xué)作品中汲取那些令人振奮的道德情感來充實自己的頭腦，從而尋求一種道德品質(zhì)的健全發(fā)展了”。拉斐爾的西斯庭圣母是文藝復(fù)興時期世俗的審美理想取代宗教的審美理想的產(chǎn)物。畫面上，圣母瑪利亞懷抱圣嬰飄然而至，體態(tài)豐滿健壯，優(yōu)美動人，雙足赤裸、衣裝簡樸，目光溫柔、充滿哀傷與悲憫，完全是一位人間的慈母形象。拉斐爾的人道主義審美理想實際上是當(dāng)時時代精神的產(chǎn)物?？疾鞖v史，我們不難發(fā)現(xiàn)，拉斐爾對世俗生活的肯定，以及在宗教外衣之下張揚人性的作法都完全是與當(dāng)時的生活、教育生態(tài)同構(gòu)的。這一同構(gòu)關(guān)系實際上就是道德教育作為影響源之一影響審美觀念的歷史證明之一。

    我們知道，在美育過程之中，一切抽象的道德教都可能破壞立美與審美活動身，因此道德教育在多數(shù)情況下是不能直接介入審美教育的。但是，作為生活世界的一部分，道德教育無疑會在心理結(jié)構(gòu)方面、在審美觀念方面直接或間接、或多或少地影響人的審美活動的。從這一意義上，道德教育對美育有重要的輔助作用的。當(dāng)然道德教育對美育的上述作用往往是與生活相融的因素。盡管有效的德育都應(yīng)當(dāng)是生活化的教育，但是道德教育的教模式自古至今都是事實之一。由于教或灌輸?shù)牡赖陆逃驗閮r值上的強(qiáng)制而不能真正影響人的心靈，所以對綜合心理的形式方面和對審美觀念的內(nèi)容方面都是很難取得真正的影響效果的；人們之所以對道德教育對審美活動的影響至今都有一種懷疑、否定甚至恐懼的心理，就是因為我們沒有將真正的道德教育與道德教區(qū)別開來。

    二、美育過程之內(nèi)的參與我們道德教育對美育的作用主要表現(xiàn)在對心理、審美觀念的影響上，表現(xiàn)在審美活動和審美教育過程之外，但是我們決不可以在審美活動或?qū)W校美育過程之中絕對沒有道德教育因素的參與。原因主要是兩條第一，審美教育與道德教育同屬人的精神建設(shè)，即人格教育。主題相同，不可能沒有溝通之處。第二，學(xué)校美育作為學(xué)校教育的一部分，必然具有“教育性”，因而，美育不等于一般性質(zhì)的審美、立美活動。一般性質(zhì)的審美活動可以是“唯美主義”的，但學(xué)校美育必須考慮教育性。所謂教育性主要的內(nèi)涵一是要依據(jù)教育規(guī)律因材施教，二是要考慮到美育內(nèi)容在價值上的“健康”。因此，在上述兩個意義上，道德教育必然會參與審美教育。或者，美育之中也有道德教育的成分。下面我們逐一分析這兩個方面。

    一美育的人格目標(biāo)日美學(xué)家今道有信“藝術(shù)作品雖然具有物質(zhì)的美，但歸根結(jié)底，藝術(shù)是在追求像真實與神性那樣的理性的東西，即人的精神美?！薄八囆g(shù)就是無意識地像修道者那樣，把人格美作為最高準(zhǔn)則的行為?！彼囆g(shù)活動是這樣，美育活動更是這樣。

    應(yīng)該，由于教育性的制約，美育對精神、人格塑造的強(qiáng)調(diào)更甚于一般的藝術(shù)活動。實際上幾乎所有的美學(xué)家、教育家都一致承認(rèn)的是美育，尤其是學(xué)校美育是以學(xué)生美好人格的形成為目標(biāo)的。美育既以人格形成為目標(biāo)，就必然與德育相聯(lián)系。

    或者，至少在美育目標(biāo)的構(gòu)成上有道德及道德教育因素的直接參與。

    今道有信先生這樣比較過善與美在人格意義上的不同“我們把去看病人看做善。這就是盡頭了嗎當(dāng)我們拿著慰問品來到病床前時，病人他貧窮的未婚妻給他送來了巧克力。這時我們就要想一想我們帶來的大盒巧克力拿出來是否好也許，這和了聲我時間倉促，沒來得及買禮品然后到醫(yī)院賣部買一束花送來在善意上沒有什么區(qū)別。因為，無論怎樣做，都是為朋友送些東西表示慰問。但如果病人心愛的人帶來的是禮物。為了使這禮物不失光彩，那么帶大禮物的人如能做些犧牲，再去另買些禮物送給病人，那么這個人的心靈就是美的”。

    美是比善更高級的境界。今道先生的這一觀點類似于孔夫子講的“興于詩，立于禮，成于樂”。在學(xué)校教育中，德育與美育都以完美人格的建構(gòu)為共同的目標(biāo)。但是完美人格的完成是由他律、自律到自由的一個過程。當(dāng)美育活動開展時，教育目標(biāo)主要是著眼于自由人格的構(gòu)建。自由人格在道德意義上也就是自由的道德人格。沒有“立于禮”的德育因素參與，完全的“成于樂”恐怕是難以充分實現(xiàn)的。所以學(xué)校美育的任務(wù)之一應(yīng)當(dāng)是尋找到兩者的結(jié)合點。歌德曾“鑒賞力不是靠觀賞中等作品而是要靠觀賞最好的作品才能培養(yǎng)等你在最好的作品中打下牢固的基礎(chǔ)，你就有了用來衡量其他作品的標(biāo)準(zhǔn)，估價不至于過高，而是恰如其分。”這主要是講對藝術(shù)作品的審美能力培養(yǎng)。但是，如果從道德與審美，德育與美育的結(jié)合這一角度言之，什么是“最好的作品”我們不妨可以，為了美育目標(biāo)的真正實現(xiàn)，第一，我們需要德育在美育過程之外、之內(nèi)的參與；第二，我們應(yīng)當(dāng)盡力尋找到那種“德藝雙馨”的審美對象來作為美育課程的核心內(nèi)容。在現(xiàn)代西方學(xué)校美育中，不少國家較為關(guān)注古典藝術(shù)與現(xiàn)代藝術(shù)的關(guān)系問題。面對當(dāng)代藝術(shù)對于價值、意義或藝術(shù)主題的消解以及藝術(shù)形式上的急劇變動、對傳統(tǒng)的反叛乃至荒誕不經(jīng)等等，一些國家，如德國的美育工作者認(rèn)為，學(xué)校美育固然要使學(xué)生接觸一些現(xiàn)代、后現(xiàn)代的藝術(shù)和“反藝術(shù)”的作品，讓學(xué)生們感知藝術(shù)的吁求與情感，但藝術(shù)教育主要應(yīng)當(dāng)回到古典作品，回到最原的藝術(shù)節(jié)律中去感受生命的和諧律動與生活的意趣，用最優(yōu)美的藝術(shù)品培養(yǎng)學(xué)生的審美情趣和高尚的道德情操。這一選擇應(yīng)當(dāng)是美育活動德育參與的結(jié)果之一。

    當(dāng)然，在審美過程中，美對人格包括道德人格的陶冶是“人格性”的。道德教育的參與只是一種輔助或有條件的作用。

    所謂“有條件”，就是道德觀念等等只是在審美或立美過程中涉及道德、人生的體悟時才有適度、輔助性參與的可能。在較為純粹的審美活動中，如在涉及審美的形式方面時，德育是不能也無法直接參與美育過程的。

    二“道德美育”

    在美育的內(nèi)容上，“社會性美”的創(chuàng)造與欣賞是一個重要的方面。所謂“社會性美”是指藝術(shù)作品和社會生活中存在的具有社會性質(zhì)的美。社會性美就是人性的光輝、道德“善”的美。在社會性美育方面，美育與德育有相當(dāng)程度的一致。也可以，在社會性美育中，道德之美直接成為美育的內(nèi)容。這就是“道德美育”的內(nèi)涵。具體來，在社會性美育上至少可以列舉以下幾個方面的德育參與。

    1理想美育。畫家雷諾茲過“繪畫藝術(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過對自然的摹仿一切藝術(shù)之所以能夠達(dá)到盡善盡美的境界，是因為它表現(xiàn)出一種理想美，一種比單個自然美還要高級的美。”藝術(shù)活動中存在兩種理想美一種是藝術(shù)身的境界之美，另一種是藝術(shù)內(nèi)容中的社會理想、人格理想之美。社會生活中的美也有上述兩個方面，但以后者為主，藝術(shù)境界的理想美給人以驚異、贊嘆、積極向上的精神陶冶，而社會與人格的理想美則直接具有道德教育的意義，所以，在我們所的社會性美育過程中，不僅在藝術(shù)作品中，而且在現(xiàn)實生活中，所謂“美”，即是高于一般的社會生活理想、人格、境界等等。社會性的美實質(zhì)上就是完善的人性之美。讓學(xué)生了解、欣賞藝術(shù)作品和現(xiàn)實生活中的社會性的美，就是觀摩、了解最終是學(xué)習(xí)如何完善自己的人性，憧憬、追求社會的美好未來。這樣的美育當(dāng)然同時也就是德育。

    2道德人格美育。在中國的教育傳統(tǒng)中始終存在一個對道德人格的審美策略問題。換句話，中國古人的教育智慧之一是讓學(xué)生在對理想人格的審美活動中“學(xué)為圣賢”的。這一策略的要義首先是將圣賢人格極致化。比如中庸對“圣人”的解釋為“唯天下至圣，為能聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也；溥博淵泉，而時出之，溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親。故日配天?！闭且驗橛辛诉@種才德完備、富有魅力、極致化了的理想人格，才有了足夠吸引億兆士子孜孜以求的持久動力。司馬遷就曾在孔子世家中坦言“雖不能至，然心向往之。”

    儒家將圣賢人格極致化的同時也就將圣賢形象作了藝術(shù)化處理。所以宋明時期理學(xué)家們認(rèn)為存在所謂的“圣賢氣象”。“學(xué)者不學(xué)圣人則已，欲學(xué)之，須是熟玩圣人氣象。不可止于名上理會。如是，只是講論文字”。二程還從論語、孟子中總結(jié)出了孔子如同“天地”，顏子如同“和風(fēng)慶云”，而“孟子，泰山巖巖之氣象”等不同的“圣人氣象”。讓人去體味、欣賞與學(xué)習(xí)。

    故明儒陳獻(xiàn)章“周子、程子、大賢也。其授受之旨日尋仲尼、顏子樂處，所樂何事?！边@種在某種程度上實現(xiàn)了真善美統(tǒng)一的人格特征使“圣賢”二字具有某種獨特的“象征符號作用”。他使人面對圣賢聯(lián)想起所有大智大慧的理想人格特征，從而保持其持久的沖動與追求。所謂“尋仲尼、顏子樂處”就是一種道德美的欣賞與創(chuàng)造活動。所以從策略上言，中國古代的圣賢人格設(shè)計、圣賢教育模式中亦有許多今日教育的可取之處。

    在藝術(shù)作品和日常生活中，許多美好的人格形象我們往往首先會對他們進(jìn)行審美活動。但是，由于這些人物形象身也是道德人格，所以這時審美活動與德育活動可以是水乳交融的。我們可以是道德教育采取了審美的策略，也可以是審美活動內(nèi)容中有德育因素的參與。

    3行為美育。行為美育的意味有兩條一是人的行為有美與不美的問題，對美的行為我們可以進(jìn)行審美活動；二是教育應(yīng)當(dāng)努力培養(yǎng)學(xué)生有美的言行，實現(xiàn)行為美。

    人的審美理想、趣味以及關(guān)于人格美的觀念肯定會表現(xiàn)在他的品行、習(xí)慣、待人接物等等的行為方面。這就可能形成所謂的“行為美”。前蘇聯(lián)美學(xué)家們認(rèn)為“禮節(jié)、行為、作風(fēng)的美的問題在美育中占有重要的地位。”因為倫理與審美在禮節(jié)、行為方式等等中是結(jié)合在一起的。人們普遍遵循的行為規(guī)范并不是完全隨意的東西，它是從世世代代磨煉、精選出來的姿勢中學(xué)會的、養(yǎng)成的。一個禮貌、謙遜、和氣、殷勤、姿態(tài)優(yōu)雅、有分寸感和良好風(fēng)度的人就可以是一個審美的觀照對象。在西方教育史上，培養(yǎng)這一優(yōu)雅的風(fēng)度曾經(jīng)是所謂的紳士教育的重要組成部分。在中國古代，朱熹等人也特別強(qiáng)調(diào)過培養(yǎng)學(xué)生在揖讓、談吐等行為規(guī)范方面的美感。

    當(dāng)然，行為美作為一種外在形式離不開人的精神內(nèi)涵。孟子曾經(jīng)“存乎人者莫良乎眸子。眸子不能掩其惡。胸中中正則眸子嘹焉，胸中不正則眸子眊焉。蘇霍姆林斯基也

    “外表的美是來自內(nèi)在，源于內(nèi)心的道德美。喜愛創(chuàng)造性的勞動往往給人臉上留下痕跡，變得更清秀、更富表現(xiàn)力，”相反，“不道德的活動會使人變丑。養(yǎng)成撒謊空談的習(xí)慣漸漸會形成游移不定的目光詩人常常躲避別人的眼睛，很難看得出他的眼神中有思想”所以，“全面發(fā)展的和諧，也就是身體、道德、美學(xué)的完美的統(tǒng)一”。

    從以上兩個方面都不難看出，在行為美育中道德教育的參與是不可避免的。因為無論是外在的行為，還是行為所表現(xiàn)的精神內(nèi)涵，沒有道德美就沒有行為美。

    作為德育在美育內(nèi)容方面的參與，社會性美的存在也許遠(yuǎn)不止上述幾個方面。但是，可以肯定的是，道德因素不僅影響美育目標(biāo)的構(gòu)成，而且在一定條件下可以直接成為美育活動的內(nèi)容身。所以，存在著這樣一個命題德育對美育的直接參與盡管它需要更細(xì)致、更心的論證。

    三、德育對美育作用的閾限馬爾庫塞曾經(jīng)指出“要拯救文明，必須消除文明對感性的壓抑性控制。”赫伯特里德也指出“我們似乎只有在抵消使個人成為超自我的代表例如成為一個良民的趨勢和影響、不致使人成為繼承先輩傳統(tǒng)和永久價值的工具的影響下，才能培養(yǎng)審美沖動。”“任何為了達(dá)到自己的目的而試圖控制藝術(shù)的影響只能以剝奪藝術(shù)的活力而告終。”由于中外美育實踐中都存在美育的德化或用德育取代美育的傾向，并且都曾給美育活動帶來過消極后果，我們有必要在此專門強(qiáng)調(diào)一下德育對美育作用的閾限問題。

    首先，我們認(rèn)為，德育在一定意義上是會對美育產(chǎn)生影響，但是，現(xiàn)代美育的使命之一是要“消除文明對感性的壓抑性控制”。德育對美育的影響不能與美育的現(xiàn)代使命相違背。由于現(xiàn)代社會中文明對人的異化特別嚴(yán)重，恢復(fù)人性的鮮活一直是席勒以來所有美學(xué)家、教育家們的共同理想。在西方，席勒要使人在審美中成為“游戲的人”，在中國，李澤厚等美學(xué)家也一再強(qiáng)調(diào)要建設(shè)所謂的“新感性”。他們的共同點都在于力圖通過美育去恢復(fù)人的完整性。過分強(qiáng)調(diào)德育的作用實際上會強(qiáng)化理性對人的壓抑。所以強(qiáng)調(diào)德育對美育作用的閾限不僅是美育事業(yè)的需要，而且是人類生存狀況改善的必需。

    其次，對于德育對美育的作用的明不能以犧牲美育事業(yè)及其效果的方式進(jìn)行。如前所述，德育對美育的作用可以從美育過程之外、過程之中兩個方面去明。但是這一明必須遵循以下幾點原則

    第一，與對美育過程身的直接作用相比，德育對美育的作用主要發(fā)生在美育過程之外。就是，德育主要通過歷史、文化、教育等途徑塑造審美主體的心理、觀念在審美活動過程之前。在審美活動中則應(yīng)當(dāng)盡可能避免直接的道德教的干擾。

    而德育在審美活動過程之前通過歷史、文化、教育等途徑對審美主體的心理、觀念的塑造在方式上也必須是“生活化”的。

    因為只有真正與生活相融的道德因素才可能滲透作用于人的心理和觀念，從而在審美活動開展時潛在的發(fā)揮作用。

    第二，在審美過程之中，德育對美育的作用是“人格性”

    的。道德觀念等等只是在審美或立美過程中涉及道德、人生的體悟時才有適度、輔助性參與的可能。而且這一人格因素的參與方式也是通過主體自身的體悟而非即時性的教去實現(xiàn)。在較為純粹的審美活動中，如在純粹的審美形式觀照方面時，德育是不能直接參與美育過程的。

    第三，在不同的審美階段與領(lǐng)域，德育對美育的參與的特點是不同的。比如欣賞與鑒賞的區(qū)別在于后者有一定的批評意識，包括一定的倫理批評意識在內(nèi)。但是批評意識往往是在欣賞階段完成之后的“把玩”階段才能有效地發(fā)生。因為如果審美活動沒有開始就安排批評，審美活動身所要求的主體自由就可能喪失殆盡。學(xué)校美育的使命之一就是要使學(xué)生擁有一定的鑒賞能力，這當(dāng)然包括一定的審美觀念的建立、審美趣味的提高，包括批評能力的培養(yǎng)等等。但是對批評能力的培養(yǎng)不能與欣賞過程相矛盾。如果學(xué)生根沒有審美欣賞的經(jīng)驗，我們可以肯定的是，批評能力是無從培養(yǎng)的。此外社會美與純粹的自然美、形式美的審美、立美活動也有很大的區(qū)別，德育對于它們的參與或者影響的大，直接、間接都有明顯的不同，在德育美育關(guān)系的解釋中也應(yīng)引起高度的重視。

    總之，德育對美育作用的解釋必須特別注意分寸，否則就會出現(xiàn)美育活動“德育”化或用德育取代美育從而葬送美育也葬送德育的后果。

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    赫伯特里德，藝術(shù)與社會北京工業(yè)出版社，18快來看 ”songshu566” 微信號，看更多好看的！