“大同而與小同異；此之謂小同異。萬(wàn)物畢同畢異；此之謂大同異?！蔽覀冋f(shuō)，所有人都是動(dòng)物。這時(shí)候我們就認(rèn)識(shí)到：人都是人，所以所有人都相同；他們都是動(dòng)物，所以所有人也都相同。但是，他們作為人的相同，大于他們作為動(dòng)物的相同。因?yàn)槭侨艘馕吨莿?dòng)物，而是動(dòng)物不一定意味著是人，還有其他各種動(dòng)物，它們都與人相異。所以惠施所謂的“小同異”，正是這種同和異。但是，我們?nèi)粢浴叭f(wàn)有”為一個(gè)普遍的類，就由此認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物都相同，因?yàn)樗鼈兌际恰叭f(wàn)有”。但是，我們?nèi)舭衙课锂?dāng)做一個(gè)個(gè)體，我們又由此認(rèn)識(shí)到每個(gè)個(gè)體都有其自己的個(gè)性，因而與他物相異。這種同和異，正是惠施所謂的“大同異”。這樣，由于我們既可以說(shuō)萬(wàn)物彼此相同，又可以說(shuō)萬(wàn)物彼此相異，就表明它們的同和異都是相對(duì)的。名家的這個(gè)辯論在中國(guó)古代很著名，被稱為“合同異之辯”。

    “南方無(wú)窮而有窮?！薄澳戏綗o(wú)窮”是當(dāng)時(shí)的人常說(shuō)的話。在當(dāng)時(shí)，南方幾乎無(wú)人了解，很像兩百年前美國(guó)的西部。當(dāng)時(shí)的中國(guó)人覺得，南方不像東方以海為限，也不像北方、西方以荒漠流沙為限?；菔┻@句話，很可能僅只是表現(xiàn)他過(guò)人的地理知識(shí)，就是說(shuō)，南方最終也是以海為限。但是更可能是意味著，有窮與無(wú)窮也都是相對(duì)的。

    “今日話越而昔來(lái)?！边@句是說(shuō)，“今”與“昔”是相對(duì)的名詞。今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日，是明日的昨日。今昔的相對(duì)性就在這里。

    “連環(huán)可解也?！边B環(huán)是不可解的，但是當(dāng)它毀壞的時(shí)候，自然就解了。從另一個(gè)觀點(diǎn)看，毀壞也可以是建設(shè)。例如做一張木桌，從木料的觀點(diǎn)看是毀壞，從桌子的觀點(diǎn)看是建設(shè)。由于毀壞與建設(shè)是相對(duì)的，所以用不著人毀壞連環(huán)，而“連環(huán)可解也”。

    “我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”當(dāng)時(shí)的各國(guó)，燕在最北，越在最南。當(dāng)時(shí)的中國(guó)人以為中國(guó)就是天下，即世界。所以常識(shí)的說(shuō)法應(yīng)當(dāng)是，天下之中央在燕之南、越之北?；菔┑倪@種相反的說(shuō)法，公元3世紀(jì)的司馬彪注釋得很好，他說(shuō)：“天下無(wú)方，故所在為中；循環(huán)無(wú)端，故所在為始也?！?br/>
    “汜愛萬(wàn)物，天地一體也?！币陨细髅}，都是說(shuō)萬(wàn)物是相對(duì)的，不斷變化的。萬(wàn)物之間沒(méi)有絕對(duì)的不同，絕對(duì)的界線。每個(gè)事物總是正在變成別的事物。所以得出邏輯的結(jié)論：萬(wàn)物一體，因而應(yīng)當(dāng)泛愛萬(wàn)物，不加區(qū)別?！肚f子》中也說(shuō)：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也?！保ā兜鲁浞罚?br/>
    公孫龍的共相論

    名家另一個(gè)主要領(lǐng)袖是公孫龍（鼎盛期公元前284年至前259年），當(dāng)日以詭辯而廣泛聞名。據(jù)說(shuō)，他有一次騎馬過(guò)關(guān)，關(guān)吏說(shuō)：“馬不準(zhǔn)過(guò)。”公孫龍回答說(shuō)：“我騎的是白馬，白馬非馬?！闭f(shuō)著就連馬一起過(guò)去了。

    公孫龍不像惠施那樣強(qiáng)調(diào)“實(shí)”是相對(duì)的、變化的，而強(qiáng)調(diào)“名”是絕對(duì)的、不變的。他由此得到與柏拉圖的理念或共相相同的概念，柏拉圖的理念或共相在西方哲學(xué)是極著名的。

    他的著作《公孫龍子》，有一篇《白馬論》。其主要命題是“白馬非馬”。公孫龍通過(guò)三點(diǎn)論證，力求證明這個(gè)命題。第一點(diǎn)是：“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬?！比粲梦鞣竭壿媽W(xué)術(shù)語(yǔ)，我們可以說(shuō)，這一點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)，“馬”、“白”、“白馬”內(nèi)涵的不同?！榜R”的內(nèi)涵是一種動(dòng)物，“白”的內(nèi)涵是一種顏色，“白馬”的內(nèi)涵是一種動(dòng)物加一種顏色。三者內(nèi)涵各不相同，所以“白馬非馬”。

    第二點(diǎn)是：“求馬，黃黑馬皆可致。求白馬，黃黑馬不可致?！庶S黑馬一也，而可以應(yīng)有馬，而不可以應(yīng)有白馬，是白馬之非馬審矣。”“馬者，無(wú)去取于色，故黃黑皆所以應(yīng)。白馬者有去取于色，黃黑馬皆所以色去，故唯白馬獨(dú)可以應(yīng)耳。無(wú)去者，非有去也。故曰：白馬非馬。”若用西方邏輯學(xué)術(shù)語(yǔ)，我們可以說(shuō)，這一點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)，“馬”、“白馬”外延的不同?！榜R”的外延包括一切馬，不管其顏色的區(qū)別。“白馬”的外延只包括白馬，有相應(yīng)的顏色區(qū)別。由于“馬”與“白馬”外延不同，所以“白馬非馬”。

    第三點(diǎn)是：“馬固有色，故有白馬。使馬無(wú)色，有馬如己耳。安取白馬？故白者，非馬也。白馬者，馬與白也，白與馬也。故曰：白馬非馬也?！边@一點(diǎn)似乎是強(qiáng)調(diào)，“馬”這個(gè)共相與“白馬”這個(gè)共相的不同。馬的共相，是一切馬的本質(zhì)屬性。它不包含顏色，僅只是“馬作為馬”。這樣的“馬”的共性與“白馬”的共性不同。也就是說(shuō)，馬作為馬與白馬作為白馬不同。所以“白馬非馬”。

    除了馬作為馬，又還有白作為白，即白的共相?！栋遵R論》中說(shuō)：“白者不定所白，忘之而可也。白馬者言白，定所白也，定所白者，非白也。”定所白，就是具體的白色，見于各種實(shí)際的白色物體。見于各種實(shí)際白色物體的白色，是這些物體所定的。但是“白”的共相，則不是任何實(shí)際的白色物體所定。它是未定的白的共性。

    《公孫龍子》另有一篇《堅(jiān)白論》。其主要命題是“離堅(jiān)白”。公孫龍的證明有兩個(gè)部分。第一部分是，假設(shè)有堅(jiān)而白的石，他設(shè)問(wèn)說(shuō)：“堅(jiān)、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無(wú)堅(jiān)得白，其舉也二；無(wú)白得堅(jiān)，其舉也二。”“視不得其所堅(jiān)而得其所白者，無(wú)堅(jiān)也。拊不得其所白而得其所堅(jiān)，得其堅(jiān)也，無(wú)白也?！边@段對(duì)話是從知識(shí)論方面證明堅(jiān)、白是彼此分離的。有一堅(jiān)白石，用眼看，則只“得其所白”，只得一白石；用手摸，則只“得其所堅(jiān)”，只得一堅(jiān)石。感覺白時(shí)不能感覺堅(jiān)，感覺堅(jiān)時(shí)不能感覺白。所以，從知識(shí)論方面說(shuō)，只有“白石”或“堅(jiān)石”，沒(méi)有“堅(jiān)白石”。這就是“無(wú)堅(jiān)得白，其舉也二；無(wú)白得堅(jiān)，其舉也二”的意思。

    公孫龍的第二部分辯論是形上學(xué)的辯論。其基本思想是，堅(jiān)、白二者作為共相，是不定所堅(jiān)的“堅(jiān)”，不定所白的“白”。堅(jiān)、白作為共相表現(xiàn)在一切堅(jiān)物、一切白物之中。當(dāng)然，即使實(shí)際世界中完全沒(méi)有堅(jiān)物、白物，而堅(jiān)還是堅(jiān)，白還是白。這樣的堅(jiān)、白，作為共性，完全獨(dú)立于堅(jiān)白石以及一切堅(jiān)白物的存在。堅(jiān)、白是獨(dú)立的共相，這是有事實(shí)表明的，這個(gè)事實(shí)是實(shí)際世界中有些物堅(jiān)而不白，另有些物白而不堅(jiān)。所以堅(jiān)、白顯然是彼此分離的。

    公孫龍以這些知識(shí)論的、形上學(xué)的辯論，確立了他的命題：堅(jiān)、白分離。在中國(guó)古代這是個(gè)著名命題，以“離堅(jiān)白之辯”聞名于世。

    《公孫龍子》還有一篇《指物論》。公孫龍以“物”表示具體的個(gè)別的物，以“指”表示抽象的共相?！爸浮弊值囊饬x，有名詞的意義，就是“手指頭”；有動(dòng)詞的意義，就是“指明”。公孫龍為什么以“指”表示共相，正是兼用這兩種意義。一個(gè)普通名詞，用名家術(shù)語(yǔ)說(shuō)就是“名”，以某類具體事物為外延，以此類事物共有的屬性為內(nèi)涵。一個(gè)抽象名詞則不然，只表示屬性或共相。由于漢語(yǔ)不是屈折語(yǔ)，所以一個(gè)普通名詞和一個(gè)抽象名詞在形式上沒(méi)有區(qū)別。這樣一來(lái)。在漢語(yǔ)里，西方人叫做普通名詞的，也可以表示共相。還有，漢語(yǔ)也沒(méi)有冠詞。所以一個(gè)“馬”字，既表示一般的馬，又表示個(gè)別的馬；既表示某匹馬，又表示這匹馬。但是仔細(xì)看來(lái)，“馬”字基本上是指一般概念，即共相，而某匹馬、這匹馬則不過(guò)是這個(gè)一般概念的個(gè)別化應(yīng)用。由此可以說(shuō)，在漢語(yǔ)里，一個(gè)共相就是一個(gè)名所“指”的東西。公孫龍把共相叫做“指”，就是這個(gè)緣故。

    公孫龍以“指”表示共相，另有一個(gè)緣故，就是“指”字與“旨”字相通，“旨”字有相當(dāng)于“觀念”、“概念”的意思。由于這個(gè)緣故，公孫龍講到“指”的時(shí)候，它的意義實(shí)際上是“觀念”或“概念”。不過(guò)從以上他的辯論看來(lái)，他所說(shuō)的“觀念”不是巴克萊、休謨哲學(xué)所說(shuō)的主觀的觀念，而是柏拉圖哲學(xué)中所說(shuō)的客觀的觀念。它是共相。

    《莊子》的《天下》還載有“天下之辯者”的辯論二十一事，而沒(méi)有確指各系何人。但是很明顯，一些是根據(jù)惠施的思想，另一些是根據(jù)公孫龍的思想，都可以相應(yīng)地加以解釋。習(xí)慣上說(shuō)它們都是悖論，只要我們理解了惠施、公孫龍的基本思想，它們也就不成其為悖論了。

    惠施學(xué)說(shuō)、公孫龍學(xué)說(shuō)的意義

    名家的哲學(xué)家通過(guò)分析名，分析名與實(shí)的關(guān)系或區(qū)別，發(fā)現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)中稱為“超乎形象”的世界。在中國(guó)哲學(xué)中，有“在形象之內(nèi)”與“在形象之外”的區(qū)別。在形象之內(nèi)者，是“實(shí)”。譬如大小方圓，長(zhǎng)短黑白，都是一種形象。凡可為某種經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，或某種經(jīng)驗(yàn)的可能的對(duì)象者，都是有形象的，也可以說(shuō)是，都是在形象之內(nèi)的，都存在于實(shí)際世界之內(nèi)。也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，凡是有形象的，在形象之內(nèi)的，存在于實(shí)際世界之內(nèi)的，都是某種經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，或其可能的對(duì)象。

    在惠施宣講他的“十事”中第一事和第十事的時(shí)候，他是在講超乎形象的世界。他說(shuō)：“至大無(wú)外，謂之大一?！边@是照至大本來(lái)的樣子來(lái)說(shuō)它是個(gè)什么樣子?！般釔廴f(wàn)物，天地一體也。”這是說(shuō)至大是什么構(gòu)成的。這句話含有“一切即一，一即一切”的意思?！耙磺小奔础耙弧?，所以“一切”無(wú)外?！耙磺小北旧砭褪侵链蟮摹耙弧?，而由于“一切”無(wú)外，所以“一切”不能夠是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。這是因?yàn)椋?jīng)驗(yàn)的對(duì)象總是站在經(jīng)驗(yàn)者的對(duì)面。如果說(shuō)，“一切”能夠是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，那就一定也要說(shuō)，還有個(gè)經(jīng)驗(yàn)者站在“一切”的對(duì)面。換句話說(shuō)，一定要說(shuō)“一切”無(wú)外而同時(shí)有外，這是個(gè)明顯的矛盾。

    公孫龍也發(fā)現(xiàn)了超乎形象的世界，因?yàn)樗懻摰墓蚕嗤瑯硬荒軌蚴墙?jīng)驗(yàn)的對(duì)象。人能夠看見某個(gè)白物，而不能夠看見白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里，但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里，堅(jiān)的共性是堅(jiān)的共性，白的共性是白的共性，這也就是公孫龍所說(shuō)的“獨(dú)而正”。（《公孫龍子·堅(jiān)白論》）

    惠施說(shuō)“汜愛萬(wàn)物”，公孫龍也“欲推是辯以正名實(shí)，而化天下焉”（《公孫龍子·跡府》）?？梢娺@二人顯然認(rèn)為他們的哲學(xué)含有“內(nèi)圣外王之道”。但是充分運(yùn)用名家對(duì)于超乎形象的世界的發(fā)現(xiàn)，這件事情卻留給了道家。道家是名家的反對(duì)者，又是名家真正的繼承者?；菔┦乔f子的真正好朋友，這個(gè)事實(shí)就是這一點(diǎn)的例證。