講完了中國(guó)哲學(xué)全部的演變和發(fā)展之后，讀者可能要問這樣的問題：當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)，特別是戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)，是什么樣子呢？中國(guó)哲學(xué)對(duì)于未來(lái)世界的哲學(xué)，將有什么貢獻(xiàn)呢？事實(shí)上，我經(jīng)常被人詢問這些問題，而且感到有點(diǎn)為難，因?yàn)樘釂柕娜艘獑柲撤N哲學(xué)，而他對(duì)這種哲學(xué)所代表的、所反對(duì)的各種傳統(tǒng)并不熟悉，那是很難向他解釋清楚的?，F(xiàn)在就好了，讀者對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的各種傳統(tǒng)已經(jīng)有所了解，我打算繼續(xù)講前一章所講的故事，來(lái)回答這些問題。

    哲學(xué)家和哲學(xué)史家

    這么辦的時(shí)候，我想只限于我自己的故事，這完全不是因?yàn)槲艺J(rèn)為這是唯一值得一講的故事，而是因?yàn)檫@是我最了解的故事，也許可以作為一種例證。我想，這樣做比只寫出一連串的名字和什么“論”，不加任何充分的解釋，結(jié)果毫無(wú)印象地走過場(chǎng)，要好得多。只說某個(gè)哲學(xué)家是什么“論者”，再不多說了，就會(huì)造成誤解而不是了解。

    我自己的大《中國(guó)哲學(xué)史》，下卷于1934年出版，在中日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)之前三年；其上卷由布德博士譯成英文于1937年10月在北平出版，戰(zhàn)爭(zhēng)已經(jīng)開始了三個(gè)月；這部書正是我在前一章結(jié)尾提到的那種精神的表現(xiàn)。我在這部著作里利用了漢學(xué)家研究古代哲學(xué)家著作的成果，同時(shí)應(yīng)用邏輯分析方法弄清楚這些哲學(xué)家的觀念。從歷史學(xué)家的觀點(diǎn)看，應(yīng)用這種方法有其限度，因?yàn)楣糯軐W(xué)家的觀念，其原有形式，不可能像現(xiàn)代解釋者所表述的那樣清楚。哲學(xué)史的作用是告訴我們，哲學(xué)家的這些字句在過去實(shí)際上是意指什么，而不是我們現(xiàn)在認(rèn)為應(yīng)當(dāng)意指什么。在《中國(guó)哲學(xué)史》中，我盡量使邏輯分析方法的應(yīng)用保持在適當(dāng)限度里。

    可是從純哲學(xué)家的觀點(diǎn)看，弄清楚過去哲學(xué)家的觀念，把他們的理論推到邏輯的結(jié)論，以便看出這些理論正確還是謬誤，這確實(shí)比僅僅尋出他們自己認(rèn)為這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多，重要得多。這樣做就有一個(gè)從舊到新的發(fā)展過程，這個(gè)發(fā)展是上述時(shí)代精神的另一個(gè)階段?？墒沁@樣的工作，就再也不是一個(gè)歷史學(xué)家的陳述性工作，而是一個(gè)哲學(xué)家的創(chuàng)造性工作了。我與王國(guó)維有同感，就是說，我不愿只做一個(gè)哲學(xué)史家。所以寫完了我的《中國(guó)哲學(xué)史》以后，我立即準(zhǔn)備做新的工作。但是正在這個(gè)關(guān)頭，戰(zhàn)爭(zhēng)就于1937年夏天爆發(fā)了。

    戰(zhàn)時(shí)的哲學(xué)著作

    在戰(zhàn)前，北京大學(xué)哲學(xué)系（我在此畢業(yè)）、清華大學(xué)哲學(xué)系（我在此任教），被認(rèn)為是國(guó)內(nèi)最強(qiáng)的。它們各有自己的傳統(tǒng)和重點(diǎn)。北大哲學(xué)系的傳統(tǒng)和重點(diǎn)是歷史研究，其哲學(xué)傾向是觀念論，用西方哲學(xué)的名詞說是康德派、黑格爾派，用中國(guó)哲學(xué)的名詞說是陸王。相反，清華哲學(xué)系的傳統(tǒng)和重點(diǎn)是用邏輯分析方法研究哲學(xué)問題，其哲學(xué)傾向是實(shí)在論，用西方哲學(xué)的名詞說是柏拉圖派（因?yàn)樾聦?shí)在論哲學(xué)是柏拉圖式的），用中國(guó)哲學(xué)的名詞說是程朱。

    北大、清華都設(shè)在北平（前名北京），戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后遷往西南，在那里與第三所大學(xué)——天津的南開大學(xué)，組成西南聯(lián)合大學(xué)，度過了整個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期。兩個(gè)哲學(xué)系聯(lián)合起來(lái)，陣容是罕見的、驚人的，擁有九位教授，代表著中西哲學(xué)的一切重要學(xué)派。最初，聯(lián)大曾設(shè)在湖南省的長(zhǎng)沙，我們哲學(xué)系和文、法學(xué)院其他各系設(shè)在衡山，即著名的南岳。

    我們?cè)诤馍街蛔×舜蠹s四個(gè)月，1938年春遷往昆明——最西南的邊陲。在衡山只有短短的幾月，精神上卻深受激勵(lì)。其時(shí)，正處于我們歷史上最大的民族災(zāi)難時(shí)期；其地，則是懷讓磨磚做鏡（見本書第二十二章）、朱熹會(huì)友論學(xué)之處。我們正遭受著與晉人南渡、宋人南渡相似的命運(yùn)。可是我們生活在一個(gè)神奇的環(huán)境：這么多的哲學(xué)家、著作家和學(xué)者都住在一棟樓里。遭逢世變，投止名山，薈萃斯文：如此天地人三合，使這一段生活格外的激動(dòng)人心，令人神往。

    在這短短的幾個(gè)月，我自己和我的同事湯用彤教授、金岳霖教授，把在此以前開始寫的著作寫完了。湯先生的書是《中國(guó)佛教史》第一部分、金先生的書是《論道》、我的書是《新理學(xué)》。金先生和我有許多看法相同，但是我的書是程朱理學(xué)的發(fā)展，而他的書則是獨(dú)立研究形上學(xué)問題的成果。后來(lái)在昆明我又寫了其他一系列的書：《新事論》，又名《中國(guó)到自由之路》；《新原人》；《新原道》，又名《中國(guó)哲學(xué)之精神》（已由牛津大學(xué)的休士先生譯成英文在倫敦出版）；《新知言》（各書均由上海商務(wù)印書館出版）。往下我試將各書要點(diǎn)略述一二，作為舉例，以見當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)趨勢(shì)；這樣做的時(shí)候，也許可以從側(cè)面透露出，中國(guó)哲學(xué)對(duì)未來(lái)的哲學(xué)會(huì)有什么貢獻(xiàn)。

    哲學(xué)的推理，更精確地說——形上學(xué)的推理，其出發(fā)點(diǎn)是經(jīng)驗(yàn)中有某種事物。這某種事物，也許是一種感覺、一種感情，或別的什么。從“有某種事物”這句話演繹出《新理學(xué)》的全部觀念或概念，它們或是程朱的，或是道家的。這些觀念或概念，全部被這樣地看做僅僅是“有某種事物”這句話的邏輯蘊(yùn)涵。不難看出，“理”和“氣”的觀念是怎樣從“有某種事物”演繹出來(lái)的，其他的觀念也都是這樣處理的。例如，“動(dòng)”的觀念，我不是作為宇宙形成論的觀念，即宇宙的某種實(shí)際的最初的運(yùn)動(dòng)觀念，來(lái)處理的；而是作為形上學(xué)的觀念，蘊(yùn)涵于“存在”的觀念自身之內(nèi)的觀念，來(lái)處理的。存在是一流行，是一動(dòng)。如果考慮宇宙靜的方面，我們會(huì)用道家的說法：在有物之前，必先有“有”。如果考慮宇宙動(dòng)的方面，我們會(huì)用儒家的說法：在物存在之前，必先有“動(dòng)”，這不過是存在的流行的另一個(gè)說法。在我稱為圖畫式的思想中，實(shí)際上就是在想象中，人們把“有”、“動(dòng)”想象為“上帝”、萬(wàn)物之“父”。這一種想象的思想，使人有宗教和宇宙形成論，而不是哲學(xué)和形上學(xué)。

    按照這樣的路線進(jìn)行推論，我已經(jīng)在《新理學(xué)》中能夠演繹出全部的中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)觀念，把它們結(jié)合成為一個(gè)清楚而有系統(tǒng)的整體。這部書被人贊同地接受了，因?yàn)閷?duì)它的評(píng)論都似乎感到，中國(guó)哲學(xué)的結(jié)構(gòu)歷來(lái)都沒有陳述得這樣清楚。有人認(rèn)為它標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的復(fù)興。中國(guó)哲學(xué)的復(fù)興則被人當(dāng)做中華民族復(fù)興的象征。

    程朱理學(xué)中，如我們?cè)谇耙徽驴吹降?，是有一定的?quán)威主義、保守主義成分，但是在《新理學(xué)》中把這些都避開了。按我的意見，形上學(xué)只能知道有“理”，而不知道每個(gè)“理”的內(nèi)容。發(fā)現(xiàn)每個(gè)“理”的內(nèi)容，那是科學(xué)的事，科學(xué)要用科學(xué)的實(shí)驗(yàn)的方法?！袄怼弊陨硎墙^對(duì)的、永恒的，但是我們所知道的“理”，作為科學(xué)的定律和理論，則是相對(duì)的、可變的。

    “理”的實(shí)現(xiàn)，要有物質(zhì)基礎(chǔ)。各種類型的社會(huì)都是實(shí)現(xiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)的各種“理”，實(shí)現(xiàn)每個(gè)“理”所需要的物質(zhì)基礎(chǔ)，就是一定類型的社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。所以在歷史領(lǐng)域，我相信經(jīng)濟(jì)的解釋。在《新事論》中，我應(yīng)用這種解釋于中國(guó)的文化和歷史。我也應(yīng)用于本書的第二章。

    我認(rèn)為，王國(guó)維在哲學(xué)中的苦惱，是由于他未能認(rèn)識(shí)到，每門知識(shí)各有其自己的應(yīng)用范圍。人們不需要相信對(duì)實(shí)際做很多肯定的任何形上學(xué)學(xué)說。它若做這樣的肯定，它就是壞的形上學(xué)，也同樣是壞的科學(xué)。這并不意味著，好的形上學(xué)是不可信的。這只意味著，好的形上學(xué)是明明白白的，不需要說相信它，就像不需要說相信數(shù)學(xué)一樣。形上學(xué)與數(shù)學(xué)、邏輯的區(qū)別，在于后二者不需要以“有某種事物”為出發(fā)點(diǎn)?！坝心撤N事物”是對(duì)實(shí)際的一個(gè)肯定，也是形上學(xué)需要做的唯一的肯定。

    哲學(xué)的性質(zhì)

    我在《新理學(xué)》中用的方法完全是分析的方法?？墒菍懥诉@部書以后，我開始認(rèn)識(shí)到負(fù)的方法也重要，這在本書第二十一章已經(jīng)講了?，F(xiàn)在，如果有人要我下哲學(xué)的定義，我就會(huì)用悖論的方式回答：哲學(xué)，特別是形上學(xué)，是一門這樣的知識(shí)，在其發(fā)展中，最終成為“不知之知”。如果的確如此，就非用負(fù)的方法不可。哲學(xué)，特別是形上學(xué)，它的用處不是增加實(shí)際的知識(shí)，而是提高精神的境界。這幾點(diǎn)雖然只是我個(gè)人意見，但是我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)看到，倒是代表了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的若干方面。正是這些方面，我認(rèn)為有可能對(duì)未來(lái)世界的哲學(xué)，有所貢獻(xiàn)。往下我將就這些方面略加發(fā)揮。

    哲學(xué)，和其他各門知識(shí)一樣，必須以經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)。但是哲學(xué)，特別是形上學(xué)，又與其他各門知識(shí)不同，不同之處在于，哲學(xué)的發(fā)展使它最終達(dá)到超越經(jīng)驗(yàn)的“某物”。在這個(gè)“某物”中，存在著從邏輯上說不可感只可思的東西。例如，方桌可感，而“方”不可感。這不是因?yàn)槲覀兊母泄侔l(fā)展不完全，而是因?yàn)椤胺健笔且弧袄怼?，從邏輯上說，“理”只可思而不可感。

    在這個(gè)“某物”中，也有既不可感，而且嚴(yán)格說來(lái)，亦不可思者。在第一章中，我說，哲學(xué)是對(duì)于人生有系統(tǒng)的反思的思想。由于它的反思的性質(zhì)，它最終必須思想從邏輯上說不可能成為思想的對(duì)象的“某物”。例如，宇宙，由于它是一切存在的全體，從邏輯上說，不可能成為思想的對(duì)象。我們?cè)诘谑耪乱呀?jīng)知道，“天”字有時(shí)候在這種全體的意義上使用，如郭象說：“天者，萬(wàn)物之總名也?！庇捎谟钪媸且磺写嬖诘娜w，所以一個(gè)人思及宇宙時(shí)，他是在反思地思，因?yàn)檫@個(gè)思和思的人也一定都包括在這個(gè)全體之內(nèi)。但是當(dāng)他思及這個(gè)全體，這個(gè)全體就在他的思之內(nèi)而不包括這個(gè)思的本身。因?yàn)樗撬嫉膶?duì)象，所以與思相對(duì)而立。所以他思及的全體，實(shí)際上并不是一切存在的全體?？墒撬孕杷技叭w，才能認(rèn)識(shí)到全體不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有時(shí)候人需要聲音，才能知道靜默。人必須思及不可思者，可是剛一要這么做，它就立即溜掉了。這正是哲學(xué)最迷人而又最惱人的地方。

    從邏輯上說不可感者，超越經(jīng)驗(yàn)；既不可感又不可思者，超越理智。關(guān)于超越經(jīng)驗(yàn)和理智者，人不可能說得很多。所以哲學(xué)，至少是形上學(xué)，在它的性質(zhì)上，一定是簡(jiǎn)單的。否則它又變成了簡(jiǎn)直是壞的科學(xué)。它雖然只有些簡(jiǎn)單的觀念，也足夠完成它的任務(wù)。