人生的境界

    哲學(xué)的任務(wù)是什么？我在第一章曾提出，按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的任務(wù)不是增加關(guān)于實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。在這里更清楚地解釋一下這個話的意思，似乎是恰當(dāng)?shù)摹?br/>
    我在《新原人》一書中曾說，人與其他動物的不同，在于人做某事時，他了解他在做什么，并且自覺他在做。正是這種覺解，使他正在做的對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構(gòu)成他的人生境界。如此構(gòu)成各人的人生境界，這是我的說法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺解程度不同，所做的事對于他們也就各有不同的意義。每個人各有自己的人生境界，與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級。從最低的說起，它們是：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。

    一個人做事，可能只是順著他的本能或其社會的風(fēng)俗習(xí)慣。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，而并無覺解，或不甚覺解。這樣，他所做的事，對于他就沒有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說的自然境界。

    一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事。這并不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其動機(jī)則是利己的。所以他所做的各種事，對于他有功利的意義。他的人生境界，就是我所說的功利境界。

    還有的人，可能了解到社會的存在，他是社會的一員。這個社會是一個整體，他是這個整體的一部分。有這種覺解，他就為社會的利益做各種事，或如儒家所說，他做事是為了“正其義不謀其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴(yán)格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說的道德境界。

    最后，一個人可能了解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。他不僅是社會的一員，同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民，同時還是孟子所說的“天民”。有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構(gòu)成了最高的人生境界，就是我所說的天地境界。

    這四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現(xiàn)在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應(yīng)該成為的人。前兩者是自然的產(chǎn)物，后兩者是精神的創(chuàng)造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它們之所以如此，是由于自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。

    照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)是幫助人達(dá)到道德境界和天地境界，特別是達(dá)到天地境界。天地境界又可以叫做哲學(xué)境界，因為只有通過哲學(xué)，獲得對宇宙的某些了解，才能達(dá)到天地境界。但是道德境界，也是哲學(xué)的產(chǎn)物。道德認(rèn)為，并不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養(yǎng)成某些道德習(xí)慣的人。他行動和生活，都必須覺解其中的道德原理，哲學(xué)的任務(wù)正是給予他這種覺解。

    生活于道德境界的人是賢人，生活于天地境界的人是圣人。哲學(xué)教人以怎樣成為圣人的方法。我在第一章中指出，成為圣人就是達(dá)到人作為人的最高成就。這是哲學(xué)的崇高任務(wù)。

    在《理想國》中，柏拉圖說，哲學(xué)家必須從感覺世界的“洞穴”上升到理智世界。哲學(xué)家到了理智世界，也就是到了天地境界?？墒翘斓鼐辰绲娜?，其最高成就，是自己與宇宙同一，而在這個同一中，他也就超越了理智。

    前幾章已經(jīng)告訴我們，中國哲學(xué)總是傾向于強(qiáng)調(diào)為了成為圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇跡，也不需要表演奇跡。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的覺解，他所做的事對于他就有不同的意義。換句話說，他是在覺悟狀態(tài)做他所做的事，別人是在無明狀態(tài)做他們所做的事。禪宗有人說，“覺”字乃萬妙之源。由覺產(chǎn)生的意義，構(gòu)成了他的最高的人生境界。

    所以中國的圣人是既入世而又出世的，中國的哲學(xué)也是既入世而又出世的。隨著未來科學(xué)的進(jìn)步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位于科學(xué)；可是人的對于超越人世的渴望，必將由未來的哲學(xué)來滿足。未來的哲學(xué)很可能是既入世而又出世的。在這方面，中國哲學(xué)可能有所貢獻(xiàn)。

    形上學(xué)的方法論

    在《新知言》一書中，我認(rèn)為形上學(xué)有兩種方法：正的方法和負(fù)的方法。正的方法的實質(zhì)，是說形上學(xué)的對象是什么；負(fù)的方法的實質(zhì)，則是不說它。這樣做，負(fù)的方法也就啟示了它的性質(zhì)和某些方面，這些方面是正的描寫和分析無法說出的。

    前面第二章我表示贊同諾思羅普教授說的：西方哲學(xué)以他所謂“假設(shè)的概念”為出發(fā)點，中國哲學(xué)以他所謂“直覺的概念”為出發(fā)點。其結(jié)果，正的方法很自然地在西方哲學(xué)中占統(tǒng)治地位，負(fù)的方法很自然地在中國哲學(xué)中占統(tǒng)治地位。道家尤其是如此，它的起點和終點都是混沌的全體。在《老子》、《莊子》里，并沒有說“道”實際上是什么，卻只說了它不是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。

    我們已經(jīng)看到，佛家又加強(qiáng)了道家的負(fù)的方法。道家與佛家結(jié)合，產(chǎn)生了禪宗，禪宗的哲學(xué)我寧愿叫做靜默的哲學(xué)。誰若了解和認(rèn)識了靜默的意義，誰就對于形上學(xué)的對象有所得。

    在西方，康德可以說曾經(jīng)應(yīng)用過形上學(xué)的負(fù)的方法。在他的《純粹理性批判》中，他發(fā)現(xiàn)了不可知者，即本體。在康德和其他西方哲學(xué)家看來，不可知就是不可知，因而就不能對于它說什么，所以最好是完全放棄形上學(xué)，只講知識論。但是在習(xí)慣于負(fù)的方法的人們看來，正因為不可知是不可知，所以不應(yīng)該對于它說什么，這是理所當(dāng)然的。形上學(xué)的任務(wù)不在于，對于不可知者說些什么；而僅僅在于，對于不可知是不可知這個事實，說些什么。誰若知道了不可知是不可知，誰也就總算對于它有所知。關(guān)于這一點，康德做了許多工作。

    哲學(xué)上一切偉大的形上學(xué)系統(tǒng)，無論它在方法論上是正的還是負(fù)的，無一不給自己戴上“神秘主義”的大帽子。負(fù)的方法在實質(zhì)上是神秘主義的方法。但是甚至在柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎那里，正的方法是用得極好了，可是他們的系統(tǒng)的頂點也都有神秘性質(zhì)。哲學(xué)家或在《理想國》里看出“善”的“理念”并且自身與之同一，或在《形上學(xué)》里看出“思想思想”的“上帝”并且自身與之同一，或在《倫理學(xué)》里看出自己“從永恒的觀點看萬物”并且享受“上帝理智的愛”，在這些時候，除了靜默，他們還能做什么呢？用“非一”、“非多”、“非非一”、“非非多”這樣的詞形容他們的狀態(tài)，豈不更好嗎？

    由此看來，正的方法與負(fù)的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)的實質(zhì)的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對立面，更不在清晰思想之下。毋寧說它在清晰思想之外。它不是反對理性的，它是超越理性的。

    在中國哲學(xué)史中，正的方法從未得到充分發(fā)展；事實上，對它太忽視了。因此，中國哲學(xué)歷來缺乏清晰的思想，這也是中國哲學(xué)以單純?yōu)樘厣脑蛑?。由于缺乏清晰的思想，其單純性也就是非常素樸的。單純性本身是值得發(fā)揚(yáng)的，但是它的素樸性必須通過清晰的思想的作用加以克服。清晰的思想不是哲學(xué)的目的，但是它是每個哲學(xué)家需要的不可缺少的訓(xùn)練。它確實是中國哲學(xué)家所需要的。另一方面，在西方哲學(xué)史中從未見到充分發(fā)展的負(fù)的方法。只有兩者相結(jié)合才能產(chǎn)生未來的哲學(xué)。

    禪宗有個故事說：“俱胝和尚，凡有詰問，唯舉一指。后有童子，因外人問：‘和尚說何法要？’童子亦豎起一指。胝聞，遂以刃斷其指，童子號哭而去。胝復(fù)召子，童子回首，胝卻豎其指，童子忽然領(lǐng)悟?！保ā恫苌秸Z錄》）

    不管這個故事是真是假，它暗示這樣的真理：在使用負(fù)的方法之前，哲學(xué)家或?qū)W哲學(xué)的學(xué)生必須通過正的方法；在達(dá)到哲學(xué)的單純性之前，他必須通過哲學(xué)的復(fù)雜性。

    人必須先說很多話，然后保持靜默。